Segundo libro que leo de Cesar Rendueles después de Capitalismo canalla: un ensayo maravillosamente lúcido sobre la sociofobia encubierta del capitalismo: abre nuevas gritas por las que descubir qué delimita los deseos del otro, quien es y porque exite el sociópata XXX antagonista de la democracia radical.

 

CITAS:

Muchos ciudadanos de las democracias occidentales estarían dispuestos a pagar muy poco para obtener un sistema político aquejado de una profunda crisis de representatividad o un régimen económico irracional, inestable e ineficaz. Sin embargo, creen que el precio a pagar por perder todo eso sería altísimo. En realidad, podría haber buenas razones para conformarse con lo que hay, como los costes de una transición a un sistema alternativo o su irrealizabilidad. Pero son cuestiones que ni siquiera nos llegamos a plantear. Identificamos el cambio con una pérdida que nos aterroriza antes de cualquier cálculo racional. Despreciamos el consumismo, el populismo democrático y la economía financiera pero los precomprendemos como el único baluarte frente a la barbarie contemporánea. Vivimos en un estado permanente de pánico a la densidad antropológica, porque la única alternativa que conocemos al individualismo liberal es la degradación de los megaslums o el integrismo.
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La mayor parte de los discursos dominantes acerca de nuestra realidad social están dirigidos a negarla. Los políticos sólo hablan de la desigualdad, la explotación o la alienación —que son, objetivamente, los fenómenos sociales más característicos del mundo moderno— para difuminarlos como efectos colaterales de un proceso de mejora en marcha y, en todo caso, inevitable. En ese sentido, hay que reconocer el mérito del liberalismo económico radical, que se atrevió a describir con realismo nuestra despiadada actualidad… para defenderla. Los liberales aceptaron el vértigo del nihilismo social. Asumieron la sociofobia como una opción deseable.
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El comercio es un tipo de interacción competitiva en la que intentamos sacar ventaja de un oponente. «Vende caro, compra barato» es la única norma de conducta incuestionable en el mercado. Las sociedades precapitalistas consideraron que era una locura condicionar su supervivencia material a la incertidumbre de la competencia. Por la misma razón que pensamos que una persona que apuesta su única casa al poker o juega a la ruleta rusa hace algo no sólo arriesgado sino equivocado: la desproporción entre los riesgos y los beneficios es demasiado alta. La gente siempre necesita comida, abrigo, cuidados y un lugar donde caerse muerta. ¿Es razonable someter esas necesidades estables al azar del mercado? ¿Es sensato sencillamente cerrar los ojos y desear con fuerza que el libre juego de la oferta y la demanda genere un resultado que satisfaga adecuadamente el sustento de la mayoría?
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Con la modernidad el mercado se convirtió por primera vez en una institución general que impregna la totalidad de la realidad social. La compraventa ha colonizado nuestros cuerpos y nuestras almas. Vendemos amplios pedazos de nuestra vida en el mercado laboral, obtenemos un techo bajo el que cobijarnos mediante sofisticados instrumentos financieros llamados hipotecas, el aire que respiramos cotiza en mercados de dióxido de carbono, los alimentos que comemos forman parte de complejas cadenas especulativas…
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El capitalismo es imparodiable. Nada puede sorprender a un mundo que organiza el trabajo, el uso del dinero o la producción de alimentos a través de una especie de competición deportiva generalizada y obligatoria a la que llamamos mercado.
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Para Bentham, la maximización de la felicidad común es la clave de un vínculo social racional. Nos unimos sólo por una cuestión de economía de escala: juntos podemos conseguir más felicidad total que por separado. Cualquier intervención colectiva dirigida a organizar la sociabilidad, incluido el altruismo cristiano, distorsiona y dificulta la búsqueda individual de satisfacción, que es el único motivo racional para unirnos. La fraternidad natural —la lealtad, el consenso, la reflexión en común, la dependencia personal…— destruye las bases racionales de la sociedad. Desde entonces, esta sociofobia es una idea central en las corrientes liberales que sólo sus representantes más honestos, lúcidos y moralmente repugnantes, como el economista Milton Friedman, se atreven a manifestar:
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El panóptico es el modelo de las relaciones de poder internacionales en la modernidad. Nadie puede ser tan ingenuo como para pensar que las relaciones entre Occidente y los países periféricos están basadas en la cordialidad, que la estratificación mundial es el resultado justo de una competición comercial dominada por el juego limpio. Pero es una dominación sutil y barata para los ganadores. Como en el panóptico, no se basa en una presencia intrusiva y permanente de los vigilantes, sino más bien en la exposición total al castigo de los mercados, las instituciones financieras internacionales y los acuerdos políticos.
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Un sistema económico basado en un arrogante desprecio por las condiciones materiales y sociales de la subsistencia humana está condenado a caer en un proceso autodestructivo cuya única finalidad es tratar infructuosamente de reproducirse.
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las revoluciones son la locomotora de la historia mundial.
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Los anticapitalistas entendieron que, en realidad, los grandes dramas de nuestra era —la desigualdad material y social, la inestabilidad económica, el racismo o el patriarcado— son cuestiones sencillas de resolver con unos pequeños ajustes: apenas un cambio en la propiedad de los medios de producción y algo de ilustración. El magnificar estos problemillas hasta convertirlos en una distopía planetaria ha condenado a la modernidad a no poder hacerse cargo de dilemas de mucho mayor alcance, como las fuentes de la realización personal, el odio y la humillación o la posibilidad de una fraternidad no opresora. Los revolucionarios apenas aspiraron a alimentar, educar y llevar la democracia radical a la totalidad de la población mundial.
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La postmodernidad ha acelerado el movimiento de destrucción de los vínculos sociales tradicionales haciendo saltar por los aires la continuidad de las carreras laborales, las relaciones afectivas y familiares o las lealtades políticas. A cambio, nos ofrece una alternativa basada en lo que se supone que son nuevas formas de sociabilidad: una creciente red de contactos entre sujetos frágiles, nodos tenues pero tupidos, conectados con la ayuda de una aparatosa ortopedia tecnológica.
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las principales limitaciones a la solidaridad y la fraternidad son la desigualdad y la mercantilización.
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programas antielitistas ambiciosos que, además, afronten sin tapujos el callejón sin salida sociológico de la izquierda: la búsqueda de una estructura consistente y viable de compromiso con los demás compatible con la autonomía individual y la realización personal.
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La expresión «fetichismo de la mercancía» aparece en un breve pasaje al principio de El capital. Marx lo usa para explicar cómo en el capitalismo la naturaleza de algunos procesos sociales muy importantes sólo se muestra a través de sus efectos en el mercado, de modo que tendemos a pensar como relaciones mercantiles entre bienes y servicios lo que en realidad son relaciones entre personas. En el mercado nos interpretamos mutuamente a través de los bienes que vendemos y compramos.
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La sociedad moderna se ha especializado en convertir en problemas de proporciones sísmicas lo que, al menos intuitivamente, deberían ser soluciones. El desarrollo tecnológico genera paro o sobreocupación, en vez de tiempo libre; el aumento de la productividad produce crisis de sobreacumulación, en vez de abundancia; los medios de comunicación de masas alienación, en vez de ilustración…
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la fuente real de beneficios basados en el copyright es la capacidad —tecnológica, comercial y cultural— para vender mercancías cuyo coste marginal, a partir de cierto umbral, tiende a cero. Los grandes monopolistas de la propiedad intelectual pueden obtener beneficios casi sin gastos productivos asociados.
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es imposible aislar la centralidad del conocimiento en las cadenas de valor contemporáneas de la división del trabajo en un entorno de competencia internacional. La desigualdad global no es una consecuencia endógena de la relación entre tecnociencia y economía de mercado. Lo que determina quién gana qué en la economía cognitiva global es la lucha de clases, no una evaluación ciega en la revista Nature. Los teóricos de la sociedad del conocimiento nos transmiten la impresión de que analizan una especie de tendencia natural de las sociedades capitalistas más exitosas hacia la inmaterialidad angelical. En realidad, se trata de una descripción sesgada de la estrategia política, económica e incluso militar que los países del centro de la economía mundial han desarrollado para someter a su periferia.
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Históricamente, el auge de las prácticas especulativas a menudo ha estado asociado a ciclos terminales de descenso de la tasa de beneficio. Dicho de otra manera, la economía financiera entra en juego masivamente cuando pierde peso la producción real como fuente de ganancia. La desregulación económica contemporánea tiene su origen en las políticas que desde mediados de los años setenta desarrollaron las élites económicas occidentales con el objetivo de paliar sus crecientes dificultades para mantener los niveles de beneficio que habían tenido hasta entonces. La desaparición de las oportunidades de hacer dinero en la arena productiva de la forma ortodoxa hace que otras prácticas empresariales peligrosas y potencialmente destructivas —como los mercados secundarios o la especulación monetaria— resulten mucho más atractivas para gobiernos e inversores.
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Los comentarios de los usuarios en Internet han empezado a sustituir a la crítica especializada y a la publicidad como elementos básicos en la construcción del gusto literario. Inicialmente pareció un giro democrático que iba a permitir acabar con la dictadura del mercado y los expertos. Pero la realidad pronto ha arruinado esas expectativas: «Desde hace tiempo, la presencia de escritores (o aspirantes a escritor) que emplean seudónimo para elogiar sus propias obras ha sido una costumbre cada vez más extendida en los foros, facilitada por el anonimato de Internet (…) En el lado opuesto, también surgieron los usuarios que, de forma anónima, realizaban críticas despiadadas a libros escritos por gente hacia la que demostraban una obvia animadversión (…) Tanto las reseñas como los puestos en los ránkings de Amazon.es o Casadellibro.com se han convertido en parámetros que condicionan el éxito de ventas de los e-books y, por ello, tanto las editoriales como, sobre todo, los escritores autoeditados, han elaborado toda clase de estrategias para hacer que sus libros escalen puestos en dichos ránkings»[19]. Internet no ha hecho desaparecer ni el negocio del libro ni la crítica especializada, más bien ha convertido la crítica amateur en un oscuro negocio. Hay empresas que ofrecen reseñas en Amazon a cambio de dinero.
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Hoy la industria del libro está plenamente integrada en la economía de casino. Los jefes comerciales han ocupado el espacio que antes desempeñaban los directores editoriales. El objetivo de la mayor parte de las grandes editoriales, que han experimentado un notable proceso de concentración, es dar con un superventas que genere plusvalías significativas a muy corto plazo. Para ello apuestan por lanzar grandes cantidades de autores y títulos de los que se deshacen si no obtienen resultados inmediatos. El marketing desempeña un papel fundamental en este proceso. Y aquellos libros que es prácticamente imposible que tengan un alto impacto en un plazo breve, como las obras de poesía, son desechados por la industria. Esta dinámica no sólo afecta a la oferta de libros disponibles. También ha transformado profundamente el sentido mismo de lo que significa leer.
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la burbuja de las puntocom supuso el pistoletazo de salida del patent trolling. Los patent trolls son empresas que crean una cartera de licencias comprando patentes de compañías en quiebra o patentes que nunca han sido utilizadas. Su objetivo no es la innovación. Se dedican a vigilar el mercado para dar con empresas a las que demandar acusándolas de desarrollar productos cuyas patentes poseen. Así, obtienen ganancias astronómicas de un proceso legal sin haber invertido ni un solo euro en investigación.
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en el capitalismo la innovación tecnológica relativa a los productos —inventar un nuevo router— tiene efectos económicos muy distintos a la innovación que afecta a los procesos —comprar billetes de avión sin la mediación de una agencia de viajes—: la primera tiende a aumentar los beneficios, la segunda a disminuirlos. Por supuesto que siguen existiendo empresas que obtienen ganancias a partir de actividades relacionadas con el hecho de que la gente escuche música. Por ejemplo, el suministro de ADSL o la venta de auriculares. O bien prácticas especulativas como las que he descrito más arriba. Pero lo crucial es que ninguna de esas formas de ganar dinero, a diferencia de la industria de la copia tradicional —ya sea la venta de partituras o de fonogramas—, mantiene una relación orgánica con la producción de bienes culturales.
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Los apologetas del comercio afirman que los precios permiten la coordinación con mayor eficacia que cualquier sistema centralizado. Ésa es sólo una parte de la historia. Los precios transmiten información relacionada con la escasez y la competencia pero oscurecen la información que tiene que ver con la cooperación, la abundancia o los procesos deliberativos.
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Según el tecnólogo Jaron Lanier, en la mayor parte de las empresas startups relacionadas con las tecnologías de la comunicación «uno se encuentra con salas llenas de ingenieros doctorados en el MIT que no se dedican a buscar curas contra el cáncer o fuentes de agua potable segura para el mundo subdesarrollado, sino a desarrollar proyectos para enviar imágenes digitales de ositos de peluche y dragones entre miembros adultos de redes sociales. Al final del camino de la búsqueda de la sofisticación tecnológica parece haber una casa de juegos donde la humanidad retrocede hasta el jardín de infancia»
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En el capitalismo histórico los procesos de privatización de los recursos comunes han desempeñado un papel importante y multidimensional, como mecanismo de apropiación por desposesión y como un factor esencial en la aparición de la fuerza de trabajo moderna. El copyleft apunta directamente contra esos procesos.
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Cuando nos enfrentamos a sistemas de reglas potencialmente degenerativos, negarse a tomar en cuenta el resultado de un proceso y concentrarse exclusivamente en las reglas del procedimiento es ingenuo e irresponsable. Ése es el error de la especulación financiera: la cuestión no es si los mercados secundarios son hipotéticamente útiles, sino cuáles son sus riesgos y sus consecuencias materiales en un mundo habitado por seres humanos.
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Lo cierto es que nunca ha habido —y, verosímilmente, nunca habrá— nada remotamente parecido a un mercado libre generalizado y prolongado en el tiempo. Los economistas neoclásicos insisten en que eso es así porque no nos hemos esforzado lo suficiente. Para ellos los fracasos del mercado libre se deben a que no se ha emprendido con el suficiente entusiasmo la depuración de cualquier intervención pública o monopolista. La verdad es que es difícil pensar en ningún otro sistema económico que se haya mantenido con tanta tozudez a pesar de su asombrosa inestabilidad y sus demoledoras externalidades negativas. De hecho, la desregulación siempre ha sido epidérmica, en el sentido de que ha necesitado de una permanente intervención no mercantil, ya sea del Estado o de otras instituciones. Tanto para eliminar la tendencia natural de los seres humanos a coordinarse de forma no competitiva como para limitar los daños sociales que produce la mercantilización.
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Lo cierto es que nunca ha habido —y, verosímilmente, nunca habrá— nada remotamente parecido a un mercado libre generalizado y prolongado en el tiempo. Los economistas neoclásicos insisten en que eso es así porque no nos hemos esforzado lo suficiente. Para ellos los fracasos del mercado libre se deben a que no se ha emprendido con el suficiente entusiasmo la depuración de cualquier intervención pública o monopolista. La verdad es que es difícil pensar en ningún otro sistema económico que se haya mantenido con tanta tozudez a pesar de su asombrosa inestabilidad y sus demoledoras externalidades negativas. De hecho, la desregulación siempre ha sido epidérmica, en el sentido de que ha necesitado de una permanente intervención no mercantil, ya sea del Estado o de otras instituciones. Tanto para eliminar la tendencia natural de los seres humanos a coordinarse de forma no competitiva como para limitar los daños sociales que produce la mercantilización. La principal contribución de la ideología de los precios es hacer parecer irrelevantes esas intervenciones, redefiniéndolas como momentos excepcionales y no como la normalidad histórica del capitalismo.
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El copyleft promueve la cooperación no sólo porque facilita la agregación de conocimientos sino también en un sentido más convencionalmente social. Allana el camino para que la gente emprenda proyectos en común y la motiva a hacerlo. Seguramente éste es el aspecto que más ha influido en su popularidad entre la izquierda política. La ausencia de barreras legales y materiales facilita que la gente pueda colaborar. Si tengo acceso al código fuente de un programa o al texto de una enciclopedia puedo manipularlos y, eventualmente, mejorarlos. No necesito empezar desde cero cada proyecto ni pensarlo como una alternativa a otros, sino que mi contribución forma parte de una cadena de intervenciones. En ocasiones, esa aportación puede estar formalmente coordinada en una organización (por ejemplo, un colectivo de profesores de matemáticas que redactan un manual), pero lo interesante es que esto no es estrictamente necesario. Aunque mi contribución sea estrictamente esporádica y no mantenga el menor contacto personal con otros colaboradores, puedo formar parte de una comunidad cooperativa. Las tecnologías de la información y la conectividad son básicas para esta cooperación. Se puede redactar analógicamente un manual de matemáticas colaborativo, pero es mucho más difícil hacerlo con un contacto personal tan escaso. Es un asunto más importante de lo que pueda parecer. Una de las críticas claves que la tradición socialista realizó al sistema mercantil fue que en él la libertad económica se limitaba al exterior de las empresas. Es decir, a diferencia de lo que sucede en el feudalismo, un asalariado es libre de aceptar un trabajo o no, pero si lo acepta debe someterse a las normas que rigen en el interior de las compañías, que, por lo general, han sido extremadamente verticales y jerárquicas. Las empresas son archipiélagos de autoritarismo rodeados de un contexto legal público formalmente igualitarista y en ellos pasamos la mitad de nuestra vida adulta consciente.
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Según el sociólogo Richard Sennett, esa dinámica se ha agudizado en las últimas décadas. La mercantilización generalizada ha llegado a producir un proceso de corrosión de la personalidad, de la subjetividad. Ya no sólo los procesos de trabajo sino incluso las propias carreras laborales se han fragmentado, la ocupación ha dejado de ser un elemento que da coherencia a nuestras vidas. En general, nada lo hace. Según muchos sociólogos, se ha producido una transformación radical de la identidad personal, es decir, del modo en que nos entendemos a nosotros mismos. Se supone que ya no nos pensamos como un continuo coherente vinculado a un entorno físico y social más o menos permanente. Nos vemos como una concatenación incoherente de vivencias heterogéneas, relaciones sentimentales esporádicas, trabajos incongruentes, lugares de residencia cambiantes, valores en conflicto…
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En realidad, las herramientas 2.0 no han resuelto el problema de la fragilización del vínculo social en la modernidad o de la fragmentación de la personalidad postmoderna, más bien lo han hecho más opaco mediante la difusión de prótesis sociales informáticas. Del mismo modo, la administración masiva de psicofármacos no acabó con la experiencia de la alienación industrial, sólo la hizo menos conflictiva. Las tecnologías de la comunicación han generado una realidad social disminuida, no aumentada. Por primera vez la cultura de masas es algo más que una metáfora. Internet no ha mejorado nuestra sociabilidad en un entorno postcomunitario, sencillamente ha rebajado nuestras expectativas respecto al vínculo social. Tampoco ha aumentado nuestra inteligencia colectiva, sencillamente nos induce a rebajar el listón de lo que consideramos un comentario inteligente (ciento cuarenta caracteres es, realmente, un umbral modesto).
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Tanto el altruismo como el egoísmo se pueden explicar como el resultado de un cálculo hedónico, es decir, como el resultado de la satisfacción que obtenemos de obrar de cierta manera.
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somos mucho más compasivos con aquellas desgracias que nos afectan subjetivamente que con aquellas situaciones que consideramos objetivamente más graves. Es falso que disponer de más información aumente la solidaridad y el altruismo, en realidad casi siempre hace que disminuyan. Lo que aumenta la probabilidad de que nos preocupemos por otras personas son las situaciones en las que desarrollamos empatía: la imagen de un niño enfermo y no una estadística sobre el millón de niños que cada año muere de malaria.
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Lo que realmente se opone al egoísmo no es tanto el altruismo como el compromiso. La idea de compromiso alude al modo peculiar en que seguimos normas que no se pueden reducir a racionalidad instrumental. No tienen que ver siempre, ni siquiera a menudo, con graves decisiones morales. En un caso extremo, seguimos una regla sencillamente para seguir una regla. Por ejemplo, aceptamos las normas de etiqueta en la mesa sin preguntarnos demasiado para qué sirven. Hacemos eso porque eso es lo que se hace: las normas nos atan a determinadas conductas. Se siguen las normas con gusto o sin él, lo crucial es la obligación a la que nos comprometen y no el placer que nos reportan o incluso nuestras creencias asociadas a ellas.
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la verdad es que cuando seguimos una regla no somos autómatas irracionales y nos podemos plantear distintas alternativas, incluida la de no seguirlas o seguirlas parcialmente. Además, las normas no suelen ser unívocas o claras sino profundamente contextuales. Podemos autoengañarnos para pensar que no estamos incumpliendo la norma o que se trata de una infracción menor o justificada. Por eso muchos sistemas de normas incluyen procedimientos de aplicación y mecanismos de supervisión. En plan: «mate usted a su primogénito en el solsticio de verano con un hacha de sílex, en caso contrario la asamblea de hombres justos los lapidará a los dos». El conjunto de normas, procedimientos y supervisión es aproximadamente lo que llamamos una institución, es decir, una manera codificada de hacer algo, que no se debe confundir con una organización o una comunidad (o sea, un actor colectivo).
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Lo típico de la modernidad ha sido, por el contrario, la confusión. Cuando los sociólogos describen nuestras sociedades como individualizadas, en realidad no es del todo cierto. La mayor parte estamos desesperadamente comprometidos con organizaciones, sobre todo empresas. Pocas iglesias a lo largo de la historia han contado con la entrega de fieles como nosotros, trabajadores asalariados. Pero esos círculos de lealtades son extremadamente embrollados. Nos dejamos la piel por organizaciones a las que sólo debería unirnos el frío interés y descuidamos los círculos íntimos que, sin embargo, ensalzamos con unos niveles de cursilería que a cualquiera nacido antes del siglo XIX le hubieran parecido profundamente almibarados. En ese sentido, tampoco es muy acertada la definición de nuestras sociedades como complejas, más bien deberíamos denominarlas «confusas».
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En el contexto digital la cooperación depende del altruismo, entendido como una elección individual, no del compromiso, entendido como una norma social.
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Internet es la utopía postpolítica por antonomasia. Se basa en la fantasía de que hemos dejado atrás los grandes conflictos del siglo XX. Los postmodernos imaginan que los cambios culturales y simbólicos nos alejan del craso individualismo liberal, para el que el interés egoísta en su sentido más grosero era el motor del cambio social. Y también que hemos superado la apuesta por un Estado benefactor que soluciona algunos problemas pero ahoga la creatividad en un océano de burocracia gris.
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Es un dilema porque a cada uno de nosotros nos gustaría tener relaciones sociales electivas y no obligadas pero que todos los demás formaran una sólida red de solidaridad que nos proteja y garantice que la cooperación será continua y no ocasional. Es un poco lo que nos pasa como turistas. Viajamos a sitios que serían maravillosos si no fuera por toda esa gente que los abarrota porque han decidido, como nosotros, viajar a sitios maravillosos.
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Slavoj Zizek lo expresó con su contundente jerga lacaniana: «En contraste con el siglo XIX, lleno de proyectos e ideales utópicos o “científicos”, de planes para el futuro, el siglo XX se atrevió a enfrentarse a la cosa en sí, a realizar directamente el Nuevo Orden. El momento verdadero y definitorio del siglo XX es la experiencia directa de lo Real como algo opuesto a la realidad social cotidiana, lo Real en su extrema violencia como precio que hay que pagar por pelar las decepcionantes capas de la realidad»
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En general, la influencia de macroprocesos demográficos o económicos produce un notorio desconcierto ético. Padecemos un déficit cognitivo que nos impide hacernos cargo de grandes magnitudes más allá de cierto límite.
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El ciberfetichismo es incapaz de generar compromiso ético, sí. Pero en una época en la que las máquinas definen nuestras relaciones sociales y nadie habla de la lucha de clases, ésa parece una buena noticia, un paso más hacia la sociedad libre de fricción.
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la economía determina los límites de las posibilidades políticas. Es decir, los procesos económicos no dictan exactamente lo que las organizaciones políticas pueden hacer, pero establecen un marco restrictivo que coarta su capacidad de elección.
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La renuncia socialista a la moral es un intento de ponerse a la altura de esta asimetría entre la magnitud de los condicionantes materiales y sociales de nuestras acciones y nuestra capacidad de intervención ética. Hay procesos sociales de tal repercusión que nos impiden vivir nuestra vida en los términos morales que podríamos desear. Es lo que Gunther Anders llamaba «el desnivel prometeico», la idea de que en la actualidad tenemos la capacidad técnica para producir efectos desmesurados con acciones insignificantes. Actos inocentes nos comprometen con estructuras de repercusiones inimaginables. El mero hecho de llamar por un teléfono móvil nos convierte en cómplices inconscientes de la muerte de miles de personas en las guerras del coltán. Una conducta ética cabal sería preferir morirse de frío a vestir ropa fabricada por trabajadores que cobran sueldos de miseria. Muy razonablemente, los revolucionarios no confían en que esta virtud supererogatoria pueda generalizarse. Por eso renuncian a interpretar sus propios actos en términos de una ética general. En ese sentido, la renuncia a la fundamentación moral de las acciones puede entenderse como un intento, quizás no muy realista, de fundar un marco ético eficaz.
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La revolución sería una especie de iniciativa «precontractualista», un momento constituyente. Busca establecer las condiciones materiales y políticas donde el contrato social tenga sentido como realidad y no como mero ideal o, peor todavía, como ficción legitimatoria de la injusticia.
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El postcapitalismo aspira a superar la alienación burguesa y fomentar la realización personal conjunta. La noción marxista de realización, según una elegante caracterización de Jon Elster, tiene que ver con aquellas actividades que tienen utilidad marginal creciente y se realizan en común[38]. Muchas de nuestras preferencias, como comer perritos calientes, tienen utilidad marginal decreciente: cada perrito adicional que ingiero me reporta un poco menos de satisfacción que el anterior. Lo mismo pasa con la mayor parte de los bienes de consumo y de la cultura de la ostentación. En cambio, hay otro tipo de actividades que cuanto más se realizan más satisfactorias resultan. De algún modo, son un fin en sí mismas y por eso Aristóteles las llamaba «actos perfectos». Es el caso de la música: empezar a tocar un instrumento es una empresa ardua, pero cuando se supera esa primera fase cada vez resulta más gratificante. Cada libro que leo, o al menos alguno de ellos, me cambia de un modo que una nueva camisa que pasará de moda en tres meses no puede hacer.
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la mayoría de nosotros —básicamente, todos menos los economistas— tenemos serias dificultades para vivir sumidos en un continuo intercambio competitivo, sentirnos satisfechos en un entorno con profundas desigualdades sociales, orientarnos socialmente sin lazos personales estables, o superar profundos sesgos de irracionalidad que afectan a nuestras decisiones… Un proyecto político que ignore estas realidades duraderas sólo puede ser caracterizado como utópico en el sentido más peyorativo del término.
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Nuestra racionalidad está afectada por nuestra vulnerabilidad. Somos animales sometidos a problemas, malestares, enfermedades y discapacidades. Sencillamente no podemos sobrevivir sin la ayuda de los demás.
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Nuestra vida es inconcebible sin el compromiso con los cuidados mutuos. Pensar un escenario de conducta instrumental generalizada es tan contradictorio como pensar un escenario de irracionalidad y engaño mutuo generalizado. No todas las relaciones sociales importantes tienen que ver con el cuidado, pero el cuidado es la base material sobre la que se fundamentan todas ellas. La comunidad política, incluso la que se basa en ficciones contractuales, se erige sobre una red de codependencia.
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La mayor parte de nosotros hemos conocido esa realidad en un entorno familiar, más que nada porque la mercantilización generalizada la ha desterrado de casi cualquier otro ámbito, en especial del laboral. Por eso alguna gente piensa que pensar políticamente el cuidado es imaginar la sociedad como si fuera una gran familia, como si tuviéramos que tratarnos mutuamente como hermanos o primos en vez de como ciudadanos autónomos unidos en un proyecto común. Es exactamente al revés. El cuidado mutuo es la base material de un vínculo político racional alejado del capricho individual o del formalismo contractual.
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El capitalismo es compatible con las relaciones sociales reticulares y cierto nivel de cooperación trivial, no así con el cuidado mutuo.
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sigue existiendo una enorme masa de trabajo de cuidados ajeno al mercado pero imprescindible para que las relaciones mercantiles se desarrollen con normalidad. Esto significa que el capitalismo parasita los cuidados mutuos.
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Cada mañana se levanta de sus catres un descomunal ejército de trabajadores y consumidores alimentado, sano y limpio dispuesto a seguir moviendo la gran rueda de hámster capitalista. Sin el trabajo de cuidados no retribuido sería sencillamente imposible. Cualquier idea sofisticada sobre nuestra ubicación en una red global de conexiones dinámicas y vaporosas se desmorona cuando uno se enfrenta a la brutal fisicidad de un recién nacido o un amigo enfermo al que atender. Hay pocas experiencias que nos hagan tan conscientes de los límites del sistema económico moderno como tratar de compatibilizar un trabajo asalariado en condiciones habituales con el cuidado de una persona necesitada de asistencia. Pero la dependencia mutua no se limita a esos casos extremos, nos afecta a todos en mayor o menor medida.
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los miembros de un gremio tradicional mantenían vínculos laborales con connotaciones de dependencia y reciprocidad ininteligibles desde nuestra percepción de lo que significa una relación profesional. A un maestro de un taller gremial le hubiera resultado absurda la idea de que se puede despedir a un aprendiz incompetente, más o menos como si a nosotros nos propusieran desterrar a un sobrino antipático.
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Deberíamos desconfiar de aquellos proyectos de liberación que no sólo no dicen nada sobre la dependencia mutua, como la mayor parte de los programas políticos modernos, sino que literalmente no pueden decir nada sobre ella, como es el caso de las propuestas identitarias postmodernas o del ciberutopismo. La emancipación y la igualdad, la libre realización en común de nuestras capacidades, no se puede desvincular del mutuo cuidado de nuestras debilidades:
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Las ciencias sociales son praxiologías, al igual que la traducción, la cocina, la política, la comprensión de textos, la educación de nuestros hijos, las prácticas deportivas, la agricultura, la interpretación musical… En todos estos ámbitos hay conocimiento e ignorancia, distancia entre el acierto y el error. Se trata de conocimientos prácticos, donde la experiencia, la recepción y ampliación del bagaje empírico pasado, la imaginación o la elaboración analítica resultan determinantes. El pecado original de las ciencias sociales es extrapolar las nociones propias de estos saberes cotidianos y utilizarlas como si fueran conceptos científicos propiamente dichos.
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Aristóteles denominó phrónesis, aproximadamente «prudencia», al tipo de sabiduría práctica que ponemos en juego cuando queremos cambiar las cosas para mejor, ya sea nuestra propia vida o los acuerdos públicos. El phrónimos, la persona con sabiduría práctica, es aquella capaz de comportarse de la forma idónea en situaciones que no pueden reducirse a principios generales.
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Alec Nove, un economista socialista crítico con la centralización soviética, resumió estos problemas con agudeza. Se puede dar una orden: «produzca doscientos mil pares de zapatos», que sea identificable y cumplible. Pero decir «produzca buenos zapatos que se adapten al pie del consumidor» es una orden mucho más vaga, imposible de cumplir. (De modo semejante, se me puede ordenar de modo claro que dé cincuenta conferencias, pero no es tan fácil hacer cumplir la orden de dar cincuenta buenas conferencias). Esto también muestra los rigurosos límites de la planificación en cantidades físicas. El mismo número de toneladas, metros o pares puede tener valores de uso muy diferentes y satisfacer necesidades muy diversas. En todo caso, la calidad es un concepto frecuentemente inseparable del uso y, de este modo, un vestido o una máquina pueden estar perfectamente de acuerdo con las normas tecnológicas y, sin embargo, no ser apropiados para un cliente o un proceso fabril en concreto. ¿Cómo se puede superar este problema si los planes son órdenes de una autoridad superior (los planificadores centrales o los ministerios) y no de los usuarios?
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si uno está dispuesto a aceptar la pobreza, la desigualdad, la contaminación o la ignorancia como resultados aceptables de los procesos económicos, es difícil pensar en un sistema productivo que no sea capaz de cumplir tan bajas expectativas. La única ventaja del mercado es que sus fallos, que no son necesariamente menores que los de un sistema centralizado, parecen menos evidentes o urgentes. Que varios millones de personas se queden sin asistencia sanitaria porque no tienen dinero para pagarla no parece el resultado inmediato del libre mercado en el mismo sentido en que el desabastecimiento de calcetines parece la responsabilidad directa del planificador que tenía que haber previsto esa necesidad. El mercado libre nos proporciona unas anteojeras para ignorar nuestras limitaciones prácticas, la planificación es una lupa que las magnifica. Pero ambos proyectos está basados en falsas promesas formalistas, el tipo de ilusión que el ciberfetichismo ha convertido en un proyecto utópico alienante.
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En el capitalismo realmente existente, la apuesta por el mercado siempre ha estado supeditada al enriquecimiento de las clases dominantes. Cuando no ha cumplido satisfactoriamente ese objetivo, ha sido violentamente suspendida. Por eso los gobiernos contemporáneos consideran la nacionalización una alternativa aceptable cuando de lo que se trata es de socializar las inverosímiles pérdidas de los bancos. El formalismo ha sido una herramienta ideológica que explota la sociofobia y el discreto encanto de la espontaneidad apolítica. Su máxima expresión es la utopía digital contemporánea.
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El mercado es una forma de intercambio basado en el regateo y la competencia, participamos en él intentado sacar ventaja de los demás.
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Una sociedad postcapitalista debería ser capaz de articular su entorno productivo mediante institucionalizaciones diferenciales dependientes del contexto. En ese sentido, es crucial discernir aquellas opciones económicas que inician procesos autodestructivos difíciles de revertir como, por distinta razones, la privatización de bienes esenciales o la planificación autoritaria. Pero no hay ningún principio práctico de organización acontextual. Los partidarios de las alternativas igualitarias y liberadoras al capitalismo no tienen por qué idear un sistema completamente postmercantil. Más bien deberían pensar en un entorno social donde las distintas instituciones económicas estén sujetas a la posibilidad de la deliberación democrática. Y, en consecuencia, en un sistema donde la extensión de los mecanismos económicos que con más facilidad amenazan la soberanía popular y su fundamento material en los cuidados —como la desigualdad de renta o la tecnocracia— tendría que tener importantes límites, con independencia incluso de su eficacia organizativa.
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El ciberfetichismo y la sociofobia son las fases terminales de una profunda degeneración en la forma de entender la sociabilidad que afecta decisivamente a nuestra comprensión de la política. Creemos que podemos satisfacer nuestra necesidad natural de contar con otras personas, no sólo para sobrevivir sino en la configuración de nuestra identidad, mediante relaciones granulares y limitadas. Somos mucho más dependientes de los demás que, por ejemplo, los miembros de una banda de cazadores-recolectores, pero nos encanta imaginarnos como seres autónomos que picotean caprichosamente en la oferta de sociabilidad. El origen de esta mutación es, por supuesto, anterior a las redes digitales. De hecho, si la ideología internetcentrista ha tenido tan rápido desarrollo es porque engrana con una dinámica social precedente. El fundamento de la postpolítica es el consumismo, la imbricación profunda de nuestra comprensión de la realidad y la mercantilización generalizada.
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El consumismo es una forma de interiorización de la desigualdad, en el doble sentido de que la asumimos como parte de nuestra subjetividad y, al mismo tiempo, la ocultamos. Con nuestra sumisión fanática a los escaparates exacerbamos la importancia de nuestras elecciones personales y difuminamos su relación con la desigualdad de clase.
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Estamos rendidos a la inmanencia política, a la deliberación permanente sobre las normas que regulan la esfera pública, incluida nuestra subsistencia. Pero el consumismo siega la hierba bajo nuestros pies. Nos impide estructurar nuestros deseos de bienes y servicios de una forma coherente con las normas que creemos que deberían regular nuestro entorno comunitario.
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La modernidad líquida es un entorno extremadamente hostil para quienes aspiran a desarrollar una identidad sólida, una subjetividad continua basada en una narrativa teleológica. El triunfador del turbocapitalismo es profundamente adaptativo: tiene distintos yoes, diversas personalidades familiares, ideológicas o laborales. Los perdedores también. Los trabajadores migrantes ya no se van a otro país con la idea de iniciar una nueva vida más próspera, sino que diseminan su fuerza de trabajo saltando de país en país siguiendo los caprichosos flujos financieros. Los terapeutas también nos exhortan a aceptar esta fluidez extrema. Quien se aferra a una identidad política, sentimental o moral ya no es ni siquiera un perdedor o un resentido, sino directamente un sujeto patológicamente poco adaptativo.
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Sencillamente no hay vida en común junto al escaparate. Tampoco digital. De hecho, en la medida en que el ciberfetichismo se basa en una apariencia de abundancia ha radicalizado el problema, al desvincular el consumismo de la compraventa. En Internet el consumismo finalmente se ha mostrado como una fuerza histórica devastadora. Hoy podemos acceder a la alienación consumista incluso sin la mediación del dinero.
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Las virtudes políticas requieren que elaboremos permanentemente su sentido, pues lo transformamos y nos transforma al perseguirlas. Y a menudo ese proceso sólo se puede dar en común. La igualdad real, por ejemplo, no es un punto de partida sino un resultado. Las declaraciones igualitaristas sentimentales —«todos las personas somos iguales…»— son cosméticas e incluso contraproducentes. No somos iguales. En realidad, somos bastante diferentes. La igualdad es el fruto de la intervención política, un producto contingente de la construcción de la ciudadanía y la democracia que es preciso cultivar sistemáticamente.
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La complejidad de la realidad política exige una ruptura con la herencia de falsas promesas de las ciencias sociales, esa forma sofisticada y soporífera de consumismo intelectual. La sabiduría práctica en los asuntos públicos se construye a través de procesos deliberativos de largo recorrido y no es patrimonio de los tribunos, los expertos o los nobles. El gran desafío de la democracia radical en la postmodernidad es no confundirse a sí misma con las elecciones que hacen los consumidores en el mercado o los usuarios en Internet. La reflexión política no tiene nada que ver con una agregación coherente de preferencias a través de algún dispositivo técnico, ya sea la compraventa o una red social. La deliberación en común es un proceso de construcción de objetivos compartidos, no un mecanismo de compatibilización de opciones dadas, total o parcialmente antagónicas.
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