Vuelvo de nuevo sobre Byung-Chul Han despues de leer su ensayo sobre psicopolítica y neoliberalismo y nuevamente vuelve a impresionarme su contundente exposición de la lógica del tiempo en esta edad postmoderna que nos ha tocado vivir: el tiempo se ha atomizado, ya no trascurre lineal, ya no fluye con la dialéctiva del pasado, ya no es. Y la única manera de recuperarlo, y con ello recuperar la libertad y la felicidad, es demorárse… y buscar los aromas.

Pequeñas píldoras de sus ideas:

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El presente, reducido a picos de actualidad, intensifica, también en el terreno de la acción, la atemporalidad (Unzeitigkeit). La promesa, el compromiso o la lealtad, por ejemplo, son prácticas temporales genuinas. Hacen de vínculo con el futuro al continuar el presente en el futuro y entrecruzarlos. De este modo generan una continuidad temporal que estabiliza. Esta protege al futuro de la violencia del destiempo.
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Quien vive el doble de rápido puede disfrutar en la vida del doble de opciones. La aceleración de la vida hace que esta se multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena. Este razonamiento resulta un poco ingenuo. Confunde la consumación con la simple abundancia. La vida plena no se puede explicar teoréticamente en función de la cantidad.
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La tesis de la aceleración no detecta el verdadero problema, que consiste en que la vida actual ha perdido la posibilidad de concluirse con sentido (sinnvoll). De ahí proceden el ajetreo y el nerviosismo que caracterizan a la vida actual. Se vuelve a empezar una y otra vez, se hace zapping entre las «opciones vitales», porque ya no se es capaz de llegar hasta el final de una posibilidad. Ya no hay historia ni unidad de sentido que colmen la vida. La idea de la aceleración de la vida para su maximización es errónea. Si se observa con detenimiento, la aceleración se descubre como una inquietud nerviosa que da tumbos de una posibilidad a otra. Nunca se llega a la tranquilidad, es decir, a un final.
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La historia deja lugar a las informaciones. Estas no tienen ninguna amplitud ni duración narrativa. No están centradas ni siguen una dirección. En cierto modo, se apoyan en nosotros. La historia ilumina, selecciona y canaliza el enredo de acontecimientos, le impone una trayectoria narrativa lineal. Si esta desaparece, se arma un embrollo de informaciones y acontecimientos que da tumbos sin dirección.
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realidad, la información presenta un nuevo paradigma. En su interior habita otra temporalidad muy diferente. Es una manifestación del tiempo atomizado, de un tiempo de puntos (Punkt-Zeit). Entre los puntos se abre necesariamente un vacío, un intervalo vacío, en el que no sucede nada, no se produce sensación alguna. El tiempo mítico e histórico, en cambio, no dejan ningún vacío, puesto que la imagen y la línea no tienen ningún intervalo. Construyen una continuidad narrativa. Solo los puntos dejan un intervalo vacío. Los intervalos, en los que no sucede nada, causan aburrimiento. O se presentan como una amenaza, puesto que donde no sucede nada, donde la intencionalidad se queda en nada, está la muerte.
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De este modo, el tiempo de puntos siente el impulso de suprimir o acortar los intervalos vacíos. Para evitar que se demoren demasiado, se intenta que las sensaciones se sucedan cada vez más rápido. Se produce una aceleración cada vez más histérica de la sucesión de acontecimientos o fragmentos, que se extiende a todos los ámbitos de la vida. La falta de tensión narrativa hace que el tiempo atomizado no pueda mantener la atención de manera duradera. Eso hace que la percepción se abastezca constantemente de novedades y radicalismos. El tiempo de puntos no permite ninguna demora contemplativa.
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La falta de una articulación fuerte del tiempo da lugar a la sensación de que transcurre con mayor rapidez que antes. Esta sensación se intensifica porque los acontecimientos se desprenden con rapidez los unos de los otros, sin dejar una marca profunda, sin llegar a convertirse en una experiencia. La falta de gravitación hace que las cosas solo se rocen superficialmente. Nada importa. Nada es decisivo. Nada es definitivo. No hay ningún corte. Cuando ya no es posible determinar qué tiene importancia, todo pierde importancia.
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La crisis temporal de hoy no pasa por la aceleración. La época de la aceleración ya ha quedado atrás. Aquello que en la actualidad experimentamos como aceleración es solo uno de los síntomas de la dispersión temporal. La crisis de hoy remite a la disincronía,
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La disincronía no es el resultado de una aceleración forzada. La responsable principal de la disincronía es la atomización del tiempo.
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La atomización de la vida supone una atomización de la identidad. Uno solo se tiene a sí mismo, al pequeño yo. En cierto sentido, se sufre una pérdida radical de espacio, de tiempo, del ser-con (Mitsein). La pobreza del mundo es una aparición discrónica. Hace que la gente se encierre en su pequeño cuerpo, que intenta mantener sano por todos los medios, porque, de lo contrario, uno se queda sin nada. La salud de su frágil cuerpo sustituye al mundo y a Dios. Nada perdura más allá de la muerte. Hoy en día, morir resulta especialmente difícil. La gente envejece sin hacerse mayor.
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La aceleración actual tiene su causa en la incapacidad general para acabar y concluir. El tiempo aprieta porque nunca se acaba, nada concluye porque no se rige por ninguna gravitación. La aceleración expresa, pues, que se han roto los diques temporales.
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vínculo entre la pérdida de la duración y la aceleración es mucho más complejo. El tiempo se precipita como una avalancha porque ya no cuenta con ningún sostén en su interior. Cada punto del presente, entre los cuales ya no existe ninguna fuerza de atracción temporal, hace que el tiempo se desboque, que los procesos se aceleren sin dirección alguna, y precisamente por no tener dirección alguna no se puede hablar de aceleración. La aceleración, en sentido estricto, presupone caminos unidireccionales.
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La propia verdad es un fenómeno temporal. Es un reflejo de un presente duradero y eterno. El desbocamiento del tiempo, el presente reducido y fugitivo, la perfora. También la experiencia tiene que ver con una extensión temporal, con una limitación de los horizontes temporales. No es que el pasado haya desaparecido o sea rechazado por el sujeto de la experiencia. En realidad, sigue siendo constitutivo para su presente, para su comprensión. La despedida no diluye la presencia de lo que ha sido. Más bien puede profundizarla. Lo concluido no está completamente al margen del presente de la experiencia. En realidad están entrelazados. Y el sujeto de la experiencia debe permanecer abierto a lo venidero, a lo sorprendente e indefinido del futuro. Si no, queda reducido a un trabajador, que tan solo acaba con el tiempo. Él no cambia. Los cambios desestabilizan el proceso laboral.
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La comprensión presenta la misma intensidad temporal que la experiencia. La fuente de su fuerza se encuentra tanto en lo sucedido como en lo futuro. Solo esta limitación de los horizontes temporales hace que el conocimiento se abra a la comprensión. Esta ampliación temporal también distingue la comprensión de la información, que en cierto modo está vacía de tiempo, o es intemporal en el sentido privativo. A partir de esta neutralidad temporal, la información se deja almacenar y emplear a voluntad. En relación a los recuerdos, estos se convierten en informaciones o mercancías. Se desplazan a un espacio sin tiempo, ahistórico. La borradura de la memoria, del tiempo histórico, precede a la grabación de la información. Cuando el tiempo se descompone en una sucesión sin fin de un presente puntual también pierde su tensión dialéctica.
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El presente, reducido a picos de actualidad, intensifica, también en el terreno de la acción, la atemporalidad (Unzeitigkeit). La promesa, el compromiso o la lealtad, por ejemplo, son prácticas temporales genuinas. Hacen de vínculo con el futuro al continuar el presente en el futuro y entrecruzarlos. De este modo generan una continuidad temporal que estabiliza. Esta protege al futuro de la violencia del destiempo.
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La duración vacía es un tiempo desarticulado, desorientado. En ella, ni el antes ni el después son relevantes, no hay recuerdos ni esperanzas. Frente a la infinitud del tiempo, la breve vida humana es una nada.
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La imagen contraria del tiempo pleno es la de un tiempo de duración vacía que se dilata sin principio ni fin. La duración vacía no se opone al desbocamiento del tiempo, sino que le es cercana.
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Quien vive el doble de rápido puede disfrutar en la vida del doble de opciones. La aceleración de la vida hace que esta se multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena. Este razonamiento resulta un poco ingenuo. Confunde la consumación con la simple abundancia. La vida plena no se puede explicar teoréticamente en función de la cantidad. No es el resultado de la consumación de oportunidades en la vida.

 

 

la vida actual ha perdido la posibilidad de concluirse con sentido (sinnvoll). De ahí proceden el ajetreo y el nerviosismo que caracterizan a la vida actual. Se vuelve a empezar una y otra vez, se hace zapping entre las «opciones vitales», porque ya no se es capaz de llegar hasta el final de una posibilidad. Ya no hay historia ni unidad de sentido que colmen la vida. La idea de la aceleración de la vida para su maximización es errónea. Si se observa con detenimiento, la aceleración se descubre como una inquietud nerviosa que da tumbos de una posibilidad a otra. Nunca se llega a la tranquilidad, es decir, a un final.
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El tiempo histórico no conoce un presente duradero. Las cosas no persisten en un orden inamovible. El tiempo ya no remite hacia atrás, sino que lleva hacia adelante, ya no repite, sino que atrapa. El pasado y el futuro quedan descompensados. Su diferencia, y no su semejanza, es lo que hace que el tiempo, entendido como cambio, proceso, desarrollo, sea significativo. El presente no tiene ninguna sustancia en sí. Solo es un punto de transición. Nada es. Todo será. Todo se transforma. La repetición de lo mismo deja lugar al acontecimiento. El movimiento y el cambio no generan desorden, sino un orden nuevo. La significación temporal proviene del futuro. Esta orientación hacia el futuro genera una aspiración hacia adelante, que también puede devenir en aceleración.
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El tiempo escatológico se distingue de cualquier forma de tiempo histórico que prometa un progreso. El tiempo escatológico, en tanto que tiempo último, remite al fin del mundo. El eskatón indica el final de los tiempos, el propio final de la historia. La relación del hombre con el futuro se caracteriza por el estar arrojado. El tiempo escatológico no admite ninguna acción (Handlung), ningún proyecto. El hombre no es libre. Está sometido a Dios. No se proyecta en el futuro.
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Ninguna duración guía al tiempo. El tiempo tiene sentido en tanto que progresa hacia una meta.
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El tiempo mítico funciona como una imagen. El tiempo histórico, en cambio, tiene la forma de una línea que se dirige, o se precipita, a un objetivo.
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El tiempo mítico funciona como una imagen. El tiempo histórico, en cambio, tiene la forma de una línea que se dirige, o se precipita, a un objetivo. Cuando la línea pierde la tensión narrativa o teleológica, se descompone en puntos que dan tumbos sin dirección alguna. El final de la historia genera una atomización del tiempo, convirtiéndolo en un tiempo de puntos. El mito desaparece para siempre de la historia. La imagen estática se transforma en una línea sucesiva. La historia deja lugar a las informaciones. Estas no tienen ninguna amplitud ni duración narrativa. No están centradas ni siguen una dirección.
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La historia ilumina, selecciona y canaliza el enredo de acontecimientos, le impone una trayectoria narrativa lineal. Si esta desaparece, se arma un embrollo de informaciones y acontecimientos que da tumbos sin dirección. Las informaciones no tienen aroma. En eso se diferencian de la historia.
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la información presenta un nuevo paradigma. En su interior habita otra temporalidad muy diferente. Es una manifestación del tiempo atomizado, de un tiempo de puntos
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Entre los puntos se abre necesariamente un vacío, un intervalo vacío, en el que no sucede nada, no se produce sensación alguna. El tiempo mítico e histórico, en cambio, no dejan ningún vacío, puesto que la imagen y la línea no tienen ningún intervalo. Construyen una continuidad narrativa.
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El tiempo atomizado es un tiempo discontinuo. No hay nada que ligue los acontecimientos entre ellos generando una relación, es decir, una duración. Así pues, la percepción se confronta con lo inesperado y lo repentino, que despiertan un miedo difuso.
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En virtud de la aceleración —dice esta «convincente» hipótesis—, las cosas son expulsadas de la esfera referencial dotadora de sentido y se descomponen en fragmentos, en partículas de lo real, aisladas en sí mismas, que dan tumbos en un espacio vaciado de sentido.
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Cada hecho, político, histórico, cultural, está dotado de una energía cinética que lo desgaja de su propio espacio y lo propulsa a un hiperespacio donde pierde todo su sentido, puesto que jamás regresará de allí
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La falta de una articulación fuerte del tiempo da lugar a la sensación de que transcurre con mayor rapidez que antes. Esta sensación se intensifica porque los acontecimientos se desprenden con rapidez los unos de los otros, sin dejar una marca profunda, sin llegar a convertirse en una experiencia.

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Esta incapacidad de síntesis narrativa y también temporal, genera una crisis de identidad. El narrador ya no es capaz de reunir los acontecimientos a su alrededor. La dispersión temporal destruye toda compilación. De ahí que el narrador no encuentre una identidad estable. La crisis temporal es una crisis identitaria. La falta de tensión narrativa también imposibilita que la narración se cierre con sentido. Va saltando infinitamente de un acontecimiento a otro sin conseguir avanzar, sin llegar. Solo puede ser interrumpida abruptamente. La interrupción a destiempo sustituye el final con sentido.
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Para la modernidad desaparece la diferencia entre aquí y allí. El hombre moderno no avanza hacia un lugar, sino hacia un aquí mejor o distinto.
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La narración del progreso o de la libertad otorga al tiempo un sentido y una significación. La aceleración resulta sensata y deseable en virtud de un objetivo que se espera que tenga lugar en el futuro. Se deja integrar en la narración sin problemas. De ahí que los progresos técnicos vayan acompañados de una narración prácticamente religiosa. Estos deben acelerar la llegada de la salvación futura.
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El miedo a perderse cosas (valiosas), y el consecuente deseo de intensificar el ritmo vital, […] son el resultado de un programa cultural desarrollado en la modernidad, que consiste, a partir de la aceleración del «disfrute de las opciones del mundo», es decir, el aumento de la cuota de vivencias, en hacer que la propia vida sea más plena y rica en vivencias e incluso de este modo alcanzar una «buena vida». La promesa cultural de la aceleración se fundamenta en esta idea, y tiene como consecuencia que los sujetos quieran vivir más rápido
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Si los intervalos se acortan, se acelera la sucesión de acontecimientos. La densificación de acontecimientos, informaciones e imágenes hace imposible la demora. El veloz encadenamiento de fragmentos no deja lugar a una demora contemplativa. Las imágenes, que pasan de manera fugaz por la retina, no logran captar una atención duradera. Propagan su atractivo visual y se desvanecen. En contraposición al saber y la experiencia en sentido intenso, las informaciones y los acontecimientos no tienen un efecto duradero o profundo. La verdad y el conocimiento, entretanto, suenan arcaicos. Remiten a la duración. La verdad debe perdurar, pero se disipa en virtud de un presente cada vez más breve.
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Los aromas y los olores se entregan por completo al pasado, generan amplios espacios temporales. De este modo ponen los fundamentos para los primeros recuerdos. Un único aroma es capaz de revivir un universo de la infancia ya dado por
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El aroma, impregnado de imágenes e historia, devuelve la estabilidad a un yo amenazado por la disociación, dándole marco en una identidad, un autorretrato. La extensión temporal permite que vuelva a sí mismo. Este regreso-a-sí es feliz. Donde hay aroma hay recogimiento. El aroma es lento. Por eso no se adecúa, ni desde una perspectiva medial, a la época de las prisas. Los aromas no se pueden suceder a la misma velocidad que las imágenes ópticas. A diferencia de estas, ni siquiera se dejan acelerar. Una sociedad regida por los aromas seguramente no desarrollaría ninguna propensión al cambio y la aceleración. Se alimentaría del recuerdo y la memoria, de la lentitud y la perdurabilidad.
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tiempo se desintegra en una mera sucesión de presentes. La época de las prisas no tiene aroma. El aroma del tiempo es una manifestación de la duración. Rehúye la acción (l’action), el «goce inmediato» (la jouissance immédiate[53]). Es indirecto, da rodeos, está mediado. La práctica narrativa de Proust funciona contra la disociación temporal, aportando un marco a los acontecimientos, integrándolos en una unidad contextual o clasificándolos en épocas.
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Solo hace falta observar atentamente al Ser para darse cuenta de que todas las cosas están entrelazadas, que hasta la más diminuta se comunica con una totalidad. Pero la época de las prisas no tiene tiempo para profundizar en la percepción.
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La época de las prisas, su sucesión «cinematográfica» de presentes puntuales, no tiene ningún acceso a lo bello o lo verdadero. Solo cuando uno se detiene a contemplar, desde el recogimiento estético, las cosas revelan su belleza, su esencia aromática. Se compone de sedimentos temporales que fosforecen.
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El final de la narración tiene una consecuencia temporal. Es el final del tiempo lineal. Los acontecimientos ya no se encadenan formando una historia. El encadenamiento narrativo, que funda un sentido, opera por medio de la selección. Fija con firmeza la sucesión de los hechos. Una sucesión de frases indistintas no genera ningún sentido, no construye una historia.
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Según Lyotard, después del fin de la narración, el arte se vacía y se convierte en un arte de la pura presencia. Es «la promesa que hace el alma de escapar de la muerte»[63]. Timbres, colores, perfumes serán vaciados del significado que les otorga la cultura. Desde la perspectiva de su significatividad cultural, el arte se fija en su carácter de acontecimiento. Su tarea consiste en dar testimonio de que ha acontecido algo: «El aistheton es un acontecimiento; el alma solo existe si este la estimula; cuando está ausente, ella se disipa en la nada de lo inanimado. Las obras tienen la misión de honrar esta condición milagrosa y precaria»[64]. El alma debe su existencia al aistheton, al acontecimiento sensitivo. Sin aistheton solo hay anestesia. La estética es un antídoto contra la amenazante anestesia.
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La desintegración del continuum temporal hace que la existencia sea de una fragilidad radical. El alma se enfrenta constantemente al peligro de la muerte, al miedo a la nada, porque al acontecimiento, que la aleja de la muerte, le falta todo tipo de duración. Los intervalos entre los acontecimientos son zonas de muerte.
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todo tiempo tiene su propio aroma. ¿Por qué debería lamentar que la tarde haya pasado? Al aroma de la tarde le sigue la fragancia del anochecer. Y la noche desprende su propio aroma. Estos aromas del tiempo no son narrativos, sino contemplativos. No se dividen en una sucesión. Más bien descansan en sí mismos.
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Vaciar el espíritu, liberarlo de los deseos, da profundidad al tiempo. Y esta última vincula cada punto temporal con el Ser entero, con su aroma imperecedero. El deseo hace que el tiempo sea radicalmente efímero, empujando al espíritu hacia adelante.
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Heidegger achaca la prisa generalizada a la incapacidad de percibir el reposo, la lentitud y la perdurabilidad. En ausencia de la duración, la aceleración se impone como mero aumento cuantitativo para compensar la falta de duración, la falta de Ser:
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El «se», como fenómeno característico de la modernidad, solo capta la pequeña cuota de la actualidad. De ahí que se apremie de un presente a otro.
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La estrategia temporal de Heidegger consiste, en última instancia, en transformar el «no tengo tiempo para nada» en un «siempre tengo tiempo». Es una estrategia de la duración, una tentativa de recuperar el dominio perdido sobre el tiempo a partir de una movilización existencial del sí-mismo.
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La aceleración generalizada del proceso de vida priva al hombre de la capacidad contemplativa. De ahí que las cosas que solo se abren en un demorarse contemplativo permanezcan cerradas para este.
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La aceleración es inherente a un proceso perfectamente funcional. El procesador, que solo conoce procesos de cálculo, se ve sometido a la presión de la aceleración. Se deja acelerar con mucho gusto, porque no tiene ninguna estructura de sentido, ningún ritmo propio, porque está reducido a la mera eficiencia funcional, que registra cualquier demora como una molestia. El ordenador no duda. El cálculo puro como trabajo está estructurado por una temporalidad que no deja lugar a la demora. Desde la óptica del procedere, la demora solo sería una paralización que debería eliminarse lo antes posible. La tranquilidad es, como mucho, una pausa y, desde el punto de vista del cálculo, no tiene ningún significado.
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El permanecer transitivo del mundo hace posible el permanecer intransitivo en las cosas: «La cosa hace cosa. Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales; haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus lejanías»[99]. La tierra es «la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales». El cielo «es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros, las estaciones del año, la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la profundidad azul del éter». Estas coordenadas del mundo, que rigen eternamente y se reflejan en las cosas, otorgan al habitar humano la «lentitud y constancia con la que crece el árbol»
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La cosa de Heidegger está completamente al margen del uso y del consumo. Es un lugar de demora contemplativa.
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La desaceleración o las técnicas de relajación no pueden detener la precipitación del

tiempo. No eliminan su causa.
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La «vejez» es «sabiduría». De este modo se opone al presente reducido de la modernidad, en el que nada se transmite y todo envejece a gran velocidad. La «sabiduría» alude a la continuidad y la duración. En el mundo de Heidegger rige un orden inmutable, que se puede asumir, heredar, repetir. A la compulsión de lo nuevo se contrapone lo «siempre mismo».
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La cosa no es un producto sometido a un proceso de fabricación. Cobra autonomía frente a los hombres, una autoridad. Representa el peso del mundo, que el hombre debe asumir y al que debe adaptarse.
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«aroma de la madera de roble» ocupa el lugar del aroma de lo largo y lento. En el «camino de campo», que crea un «sentido», sopla el aroma de lo «eterno».
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«aroma de la madera de roble» ocupa el lugar del aroma de lo largo y lento. En el «camino de campo», que crea un «sentido», sopla el aroma de lo «eterno». El sentido de Heidegger es, en cualquier caso, ateológico, y tampoco tiene perspectiva (aperspektivisch). No se guía por una meta o un objetivo que tendría que lograr. No tiene dirección. No se estructura narrativa ni linealmente. Se trata de un sentido circular, que ahonda en el ser. El pensamiento de Heidegger ejecuta con decisión el paso del sentido al Ser. La aceleración cobra sentido solo en virtud de una meta. Todo lo que, al contrario, se muestra sin dirección, todo lo que oscila en sí mismo o está pleno, es decir, todo lo que no es teleología ni un proceso, no sucumbe a la presión de la aceleración.
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En las lecciones de 1929/1930, Heidegger sostiene que la resolución a actuar es capaz de eliminar el vacío del Ser, el vacío del tiempo. Todavía no ha llegado a comprender que el énfasis en el actuar, la resolución a actuar activamente, la libertad del initium es la responsable del vacío del tiempo, es decir, de que el tiempo ya no genere ninguna duración plena.
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El tiempo pierde duración, perdurabilidad y sosiego. Donde la atención no puede crear un lazo duradero, surgen intervalos vacíos, que deben ser franqueados con lo drástico y lo excitante.
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El trabajo está ligado a las necesidades de la vida. No es un fin en sí mismo, sino un medio, un medio de vida necesario que se ocupa de la necesidad. No es digno de un hombre libre. Si la necesidad obligara a trabajar a un hombre de origen noble, este, sin duda, lo ocultaría. El trabajo roba la libertad. El ocio es un estado desvinculado de cualquier preocupación, necesidad o impulso. Permite que el hombre aparezca como hombre.
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En Utopía, Tomás Moro esboza un mundo en el que todos trabajan. Su diseño de la sociedad, revolucionario en lo social, busca superar las diferencias de nivel y hacer un reparto equitativo del trabajo. Cada persona trabajará seis horas al día. El tiempo libre se dedica a la «Utopía» del ocio y la contemplación. Aquí, el trabajo en sí no tiene ningún valor. Solo durante la Reforma el trabajo cobra un significado que va más allá de las necesidades vitales. Se relaciona con un sentido teológico, que lo legitima y valoriza. Lutero vincula el trabajo como empleo a la llamada de Dios a los hombres. Gracias al calvinismo, el trabajo cobra un sentido económico-salvador (heilsökonomische).
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calvinista se procura su salvación si actúa con resolución. La vita contemplativa no acerca a su meta a aquel que aspira a la salvación, sino que lo hace la vita activa. La resolución a actuar, su preeminencia, hace que la vita contemplativa se revele como una contemplación inactiva reprochable.
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La vida guiada por el trabajo es una vita activa, que está absolutamente apartada de la vita contemplativa. Si el hombre pierde toda capacidad contemplativa se rebaja a animal laborans. La vida que se equipara al proceso de trabajo de las máquinas solo conoce pausas, entretiempos libres de trabajo que sirven para recuperarse del mismo, para poder ponerse otra vez a disposición del proceso de trabajo. De ahí que la «relajación» o «desconexión» no supongan ningún contrapeso al trabajo. También están involucradas en el proceso de trabajo, puesto que, ante todo, sirven para recuperar la capacidad laboral.
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la sociedad del trabajo es una sociedad en la que el trabajo en sí está separado de las necesidades de la vida, se ha independizado y se ha convertido en un fin en sí mismo absoluto. El trabajo se totaliza de tal modo que, más allá del tiempo laboral, solo queda matar el tiempo. La totalización del trabajo anula otras formas y proyectos de vida. Empuja al propio espíritu al trabajo.
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La sociedad del consumo y del tiempo libre presenta una temporalidad particular. El tiempo sobrante, que se debe a un aumento de la productividad, se llena con acontecimientos y vivencias superficiales y fugaces. Puesto que nada ata al tiempo de manera duradera, parece que este transcurre muy deprisa o de que todo se acelera. El consumo y la duración se contradicen. Los bienes no duran. Llevan inscrita la caducidad como elemento constitutivo. El ciclo de aparición y desaparición de las cosas es cada vez más breve. El imperativo capitalista del crecimiento lleva consigo que las cosas se produzcan y se consuman en un lapso de tiempo cada vez más corto. La presión del consumo es inmanente al sistema de producción. El crecimiento económico depende del consumo y el uso vertiginoso de las cosas.
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En la sociedad del consumo se pierde el demorarse. Los objetos de consumo no dan lugar a ninguna contemplación. Se usan y se consumen lo más rápido posible, para dejar lugar a nuevos productos
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en la dialéctica del amo y el esclavo, Hegel expresa una lucha a vida o muerte cuyo resultado es que uno de los dos acaba convirtiéndose en un esclavo que trabaja para el otro en tanto amo. Según Hegel, el miedo a la muerte lleva al futuro esclavo a someterse al otro. Prefiere el sometimiento a la muerte. Se aferra a la vida con furor, mientras que el amo ansía algo más que la mera vida. Aspira al poder y la libertad. En contraposición al esclavo, no erige a la mera vida en absoluto, sino a su yo (Selbst). Se totaliza a sí mismo al negar al otro por completo.
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La dialéctica del trabajo como dialéctica del poder se basa en que el esclavo, que lleva a cabo un trabajo forzado en pos de la mera supervivencia, también se encuentre a sí mismo y llegue a una idea de libertad por medio de este trabajo.
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El esclavo se libera del dominio del amo, pero paga un precio: convertirse en un esclavo del trabajo. El dispositivo del trabajo lo abarca todo, tanto al amo como al esclavo. De este modo, surge una sociedad del trabajo en la que todos son esclavos del trabajo, una sociedad de la actividad. Todo tiene que ser trabajo. No hay ningún tiempo que no sea trabajo. El dispositivo del trabajo hace que el propio tiempo trabaje. El trabajo reclama todas las fuerzas y actividades para sí. Se presenta como un único hacer. Puesto que todas las energías de acción están absorbidas por el trabajo, el tiempo libre del trabajo solo da lugar a un mantenimiento pasivo, en el que uno se recupera del trabajo para poder volver a trabajar con las fuerzas nuevamente renovadas.
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El trabajo no hace libre. El dispositivo del trabajo crea una nueva servidumbre.
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El animal laborans solo conoce las pausas, pero no la tranquilidad contemplativa. La dialéctica del amo y el esclavo como dialéctica de la libertad solo se consuma cuando supera el trabajo, cuando tiene presente lo otro del trabajo.
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Frente a la pasividad del animal laborans, Arendt invoca la acción. La vida activa se opone a la «pasividad más mortal y estéril»[160], que amenaza con convertirse en el final de la época moderna, que comenzó con una explosión de actividad humana muy prometedora. Pero a Arendt se le escapa que la pasividad del animal laborans no es lo contrario de la vida activa, sino que presenta su otra cara. Visto así, el énfasis en la vida activa, que Arendt vincula a la acción, no genera una contrafuerza contra la pasividad del animal laborans, puesto que el estar ocupado liga perfectamente con el proceso de vida colectivo de la especie. En el aforismo de Nietzsche titulado «El principal defecto de los hombres activos», se puede leer: A los activos les falta habitualmente la actividad superior: me refiero a la individual. Son activos como funcionarios, comerciantes, eruditos, es decir, como seres genéricos, pero no como personas singulares y únicas enteramente determinadas; en este respecto son holgazanes. […] Los activos ruedan como rueda la piedra, conforme a la estupidez de la mecánica
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La actividad pura empobrece la experiencia. Impone lo igual. Quien no logre detenerse no tiene acceso a algo verdaderamente distinto. Las experiencias transforman. Interrumpen la repetición de los siempre igual. Uno no se vuelve sensible a las experiencias estando cada vez más activo. En realidad, es necesaria cierta pasividad. Hay que dejarse afectar por aquello que escapa a la actividad del sujeto activo: «Hacer una experiencia con algo, sea una cosa, un hombre, un dios, significa que nos suceda, que nos ataña, que nos comprometa, nos trastorne y nos transforme»[162].
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El pensamiento que se eleva por el encima del cálculo posee una temporalidad y una espacialidad particular. No transcurre de manera lineal. El pensamiento es precisamente libre porque su tiempo y espacio no se pueden calcular. Suele transcurrir discontinuamente. El cálculo, en cambio, sigue un recorrido lineal. Por eso se puede localizar con exactitud y se deja acelerar a voluntad. No vuelve la vista atrás. No tiene ningún sentido dar un rodeo o retroceder un paso, puesto que solo postergan el cálculo, que es una mera fase del trabajo. Hoy pensar se iguala al trabajo. El animal laborans, sin embargo, es incapaz de pensar. Pensar, pensar que tienen sentido, requiere algo que no es un trabajo. Originalmente, pensar (sinnanm en antiguo alto alemán) significaba viajar (reisen). Su itinerario es incalculable o discontinuo.
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La absolutización de la vita activa expulsa de la vida todo aquello que no sea un acto, una actividad.
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Solo la reflexión tiene acceso a aquello que no es una imagen, una imaginación, pero que tiene lugar.
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el momento en que el bailarín se detiene cobra conciencia de todo el espacio. Este momento vacilante es la condición para que pueda dar comienzo una danza completamente distinta.
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La vida ocupada, a la que le falta cualquier dimensión contemplativa, no es capaz de la amabilidad de lo bello. Se muestra como una producción y destrucción aceleradas. Consume el tiempo. Tampoco en el tiempo libre, que se mantiene sometido a la compulsión de trabajar tiene otro comportamiento en relación al tiempo. Las cosas se destruyen y se mata el tiempo. La demora contemplativa concede tiempo. Da amplitud al Ser, que es algo más que estar activo. La vida gana tiempo y espacio, duración y amplitud, cuando recupera la capacidad contemplativa.
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